Ett filosofiskt besök!

Det händer rätt mycket inom neurovetenskapen, milt uttryckt. Mängder av artiklar skrivs om biologiska mekanismer involverade i kognitiva funktioner. Bilden här intill är ett exempel på en populär företeelse. Hjärnaktivitet vid olika mentala processer visas upp när själen eftersöks bland nystan av nervceller. I det här fallet har försökspersonen presenterats för olika moraliska dilemman. Bilderna i sig fascinerar både allmänhet och vetenskapsmän, men en gammal fråga infinner sig: om biologin bakom själen förklaras, vet vi då något mer om själen? Kan sådan kunskap till och med användas för att skilja gott från ont? Neuroetiken undersöker om nya fynd rörande det biologiska i människors tankar, känslor och beteenden ger argument i etiska frågor. Gästbloggaren David Bengtsson har lunchat med neuroetikern Eric Racine och föreslår att filosofin ska försöka slå en bro över den avgrund David Hume grävde mellan empiriska fakta - är, och normativa värderingar - bör (Humes lag). Om inte annat, så för filosofins egen skull.

Gästblogg: Neuroetik som forskningsprojekt

Det är snart fyrtio år sedan V.R. Potter myntade termen ”bioethics” (the science of survival 1970) med avsikten att lägga grunden för en disciplin som skulle överbrygga avståndet mellan humaniora och naturvetenskap. Det var, menade han, med den mänskliga artens överlevnad för ögonen som en vetenskapligt informerad etisk teori skulle kunna utvecklas. Några år senare påpekade Peter Singer att ”Bioethics is still in its infancy, and its rich diet has made it a flabby infant”. Det finns en tendens, menade han, att etik-delen av bioetiken behandlas ytligt och beklagligt nog sällan av yrkesfilosofer.

Bioetiken har inte riktigt utvecklas till den disciplin Potter föreställde sig. Planen var alltså att utveckla en naturvetenskapligt underbyggd etisk teori, snarare än att bara tillämpa en oberoende etik på de problem som dessa vetenskaper ställer oss inför. I den mån som de ingående tanketraditionerna skulle vara särskiljbara skulle det gemensamma projektet vara lika mycket ”the bioscience of ethics” som ”the ethics of bioscience”.

I en intressant artikel i förra månadens ”Bioethics” påpekar Eric Racine (”Which naturalism for bioethics?”) att detta projekts misslyckande berodde bland annat på den non-naturalism som dominerat moralfilosofin under nittonhundratalet (sedan Moore’s Principia Ethica, 1903). Inom denna tradition hävdas att moraliska egenskaper inte är reducerbara till naturliga egenskaper, och att deras studium därför också är väsentligen annorlunda. Egentligen redan sedan David Hume slagit fast att inga normativa slutsatser följer från rent deskriptiva premisser har moralfilosofin tenderat att se sig själv som oberoende av empirisk forskning: sökandet efter ett fundament för moralisk kunskap har riktats åt annat håll.

Racine påpekar att det ambitiösare bioetiska projektet bäst tjänas av en naturalistisk inställning till hur etisk teori kan bedrivas. Detta innebär bland annat att våra grundläggande moraliska uppfattningar kan påverkas av vad vi får reda på om hur vi själva och världen fungerar. Detta projekt har fått ny livskraft tack vare framväxten av neuroetiken. Utvecklingen inom neurovetenskapen har gjort det möjligt att studera betydligt mer detaljerat hur vi hanterar information och fattar beslut. Inte minst har evidens för emotioners betydelse för kognitiva funktioner, såsom beslutsfattande, börjat karläggas.

Neuroetiken tenderar, precis som bioetiken, att domineras av frågor kring hur nya praktiker ska regleras, osv., men den disciplin Racine har i åtanke innebär en tvåvägskommunikation mellan etisk teori och neurovetenskap: de empiriska upptäckterna bör också kunna påverka innehållet i vår etiska teori. En naturalistisk metodologi föreslår att vi kan studera med empiriska medel vad vi egentligen gör när vi bedömer något som rätt eller fel, hur vi lär vi oss normativa begrepp, hur moraliska hållningar förhåller sig till motivationella tillstånd, etc.

Dessa är meta-etiska frågor: frågor om moraliska påståenden och egenskapers natur. Inom filosofin har dessa oftast studerats på begreppslig basis, men det är tydligt att de har också psykologiska aspekter. Det är dessa det ambitiösare neuroetiska projektet bör ägna sig åt, och det är också här potentialen finns för att underminera non-naturalismen hos Hume och Moore: om vi förstår hur normativitet fungerar som psykologiskt fenomen kan vi kanske lösa problemet hur värde kommer in i en värld av naturliga faktum. Normativa slutsatser följer inte från rent deskriptiva fakta, men kanske är vissa naturliga fakta normativa till sin natur? Detta är, trots allt, vad åtminstone en form av naturalism innebär.

Filosofin har också ett intresse av att tidigt engagera sig (och inte bara i en kritisk funktion) i tolkningen av dessa data, då det som undersöks är företeelser med en rik filosofisk bakgrund. Om filosofin ska förbli relevant, och inte förlora auktoritet angående filosofiskt centrala begrepp, gör den klokt i att inte isolera sig från detta projekt.

David Bengtsson

DH kan tänka sig en kompromiss och hälsar att “Beauty is no quality in things themselves: it exists merely in the mind which contemplates them.”

Läs även andra bloggares åsikter om bioetik, biologi, etik, filosofi, hjärnan, meta-etik, neuroetik, själen

Etik enligt Pythagoras: om den goda döden

PC Jersild, det svenska alibit för läkare med författardrömmar, har varit på konferens med Statens Medicinsk-Etiska Råd (SMER) på temat "Om patientens självbestämmande i livets slutskede". Någon rapport från konferensen finns ännu inte, men Jersild skriver i DN om sina reflektioner. Han är positiv till dödshjälp (eutanasi, gr. det goda döendet) och lyfter fram det Nederländska exemplet som föredöme.

Debatten gäller aktiv dödshjälp (eng. aggressive euthanasia), dvs läkarassisterat självmord genom administration av mediciner med syfte att avsluta livet. Passiv dödshjälp (undlåtande att sätta in behandling) och icke-aggressiv aktiv dödshjälp (avbrytande av livsuppehållande åtgärder) praktiseras rutinmässigt inom sjukvården. Det finns dock inget regelverk för detta, utan handläggningen styrs av den enskilde läkaren, utifrån medicinska grunder.

Om aktiv dödshjälp blir laglig i Sverige är det knappast troligt, som ibland föreslagits, att en ny yrkesgrupp ska handa verksamheten. Dödshjälp involverar läkemedel och beredskap måste finnas för att hantera oväntade medicinska situationer. Det kommer därför bli en uppgift för läkare. Att många läkare, ff a specialister inom palliativ medicin, är motståndare till aktiv dödshjälp bör ses i ljuset av den västerländska medicinens etikhistoria.

I den hippokratiska Eden, som svors av svenska läkare så sent som för en generation sedan, fanns ursprungligen strofen "Jag skall inte ge någon dödligt gift, om man ber mig göra det, och inte ge råd till sådant". Hippokrates författade troligen inte vare sig Eden eller flera andra av texterna i den storslagna samlingen Corpus Hippocraticum (läs t ex Per Sundström Det hippokratiska arvet, 2001). Under antiken tillskrevs texter ofta författare med hög status för att få del av deras nimbus. Eden anses härstamma från det pythagoreiska samfundet, som vid den här tiden på 300-talet före vår tideräkning ägnade sig åt andlighet och mystik. Deras uppfattningar i moralfrågor skiljde sig från det övriga grekiska samhället, där suicid och eutanasi var accepterade. Eden passade dock väl in i det kristna moralsystemet och kom att bli vägledande för läkaretiken under årtusenden.

Bland enskilda politiker går åsikterna isär, men de flesta riksdagspartier tar tydligt ställning mot aktiv dödshjälp. Äldre- och folkhälsominister Maria Larsson (kd) anser att "- Risken är att människovärdet relativiseras om människor i varje enskilt fall själva ska få bestämma när de vill dö. " Finns det verkligen en sådan risk? Är det inte en del av människans grundläggande frihet och autonomi att besluta över sin egen död? Man kan lika gärna hävda att ett upphävande av denna autonomi relativiserar människovärdet. Kanske syftar Larsson på risken för ett "sluttande plan" där ansvariga läkare börjar praktisera aktiv dödshjälp utan att det står fullständigt klart att det är patientens beslut, taget efter noga övervägande, delgiven all relevant information. Andreas Kuhlmann (Livets och dödens politik, 2002) hyser farhågor för att detta sker i Nederländerna, där gruppen patienter som blir aktuella för dödshjälp växer och där människor med djup depression givits dödshjälp.

Är då det nederländska exemplet avskräckande snarare än positivt? I Nederländerna har det skett en successiv förändring av regelverket som underlättat för godtycklighet från läkarnas sida. Det är alltså i viss mån en teknisk fråga, som handlar om att upprätthålla en sträng jurisdiktion. Ett liknande problem skulle kunnat uppstå i Sverige avseende aborter, men aborträtten fungerar eftersom regelverket är strikt och vårdpersonalen följer det.

För många läkare är ett viktigt argument mot dödshjälp att en dödsönskan alltid är ett tecken på psykisk sjukdom. Jag har inte hittat något vetenskapligt stöd för en sådan uppfattning. Jag tror snarare att en dödsönskan kan vara välgrundad och hysas av en person som inte är depressiv, utan bara insiktsfull. Följdfrågan lyder: Har inte en deprimerad rätt att ta sitt liv? Jo, självmord är inte längre olagligt i det här landet, men kan hos den deprimerade ses som en komplikation till en behandlingsbar sjukdom, och sådana bör läkare behandla, inte uppmuntra. Ett eventuellt svenskt regelverk bör vara så strikt att en deprimerad person inte kan komma ifråga för aktiv dödshjälp.

Jag hoppas nu på en rejäl eutanasidebatt! Myndigheterna har länge duckat för diskussionen och när SMER tar upp frågan är det ett tydligt brott mot hur Socialstyrelsen agerade 2004, då deras stora rapport "God vård i livets slut" helt undvek eutanasifrågan. Camus ord illustrerar allvaret:

"Det finns ett enda riktigt allvarligt filosofiskt problem: självmordet. Att avgöra om livet är värt att leva eller ej är att besvara filosofins grundläggande
fråga."

Läs även andra bloggares åsikter om dödshjälp, etik, eutanasi, medicinhistoria, sjukvård